Un entretien de Tim Nadelle avec le Dr Max Leyf, le 30 décembre 2021, sur son livre : La Rédemption de la Pensée

19 Fév Un entretien de Tim Nadelle avec le Dr Max Leyf, le 30 décembre 2021, sur son livre : La Rédemption de la Pensée

Une étude sur la vérité, le sens et l’évolution de la conscience, avec une référence particulière à Johann von Goethe, Owen Barfield et Rudolf Steiner. 

Si vous aimez la philosophie de l’activité spirituelle, je vous recommande vivement de commander (et de lire !) un exemplaire du livre de Max Leyf, The Redemption of Thinking, publié en 2020.  J’ai eu le plaisir d’interviewer Max pendant les Nuits Saintes de 2021-2022. (Je présente une brève biographie du Dr Max Leyf ci-dessous, à la fin de l’entretien).

Le livre, qui était la thèse de doctorat de Max, se déroule en 4 sections, comme suit :

i. Le problème difficile de la conscience

ii. Le secret de polichinelle : le mode de connaissance de Goethe

iii. Barfield et l’évolution de la conscience

iv. « Quid est Veritas » Qu’est-ce que la vérité ?

Il s’agit d’un livre important, un livre qui reprend plusieurs des idées vivantes de la philosophie de l’activité spirituelle et des énigmes de la philosophie à travers un voyage dans l’évolution de la science moderne.  J’ai l’impression, d’une certaine manière, que Max s’est chargé d’écrire ce livre télescopique au nom de tous ceux qui aiment l’anthroposophie et qui voudraient la voir prendre la place qui lui revient de droit, celle de leader spirituel parmi les grands esprits et les impulsions transformatrices de notre époque. 

Avec une habile navigation intellectuelle, Max navigue sur les écrits scientifiques et philosophiques de Bacon, Galilée, Descartes, Newton, Kant, Darwin et bien d’autres eaux tumultueuses.  Platon, Aristote, Aquin, Goethe et Barfield lui donnent le vent en poupe, et il arrive au port avec Rudolf Steiner, dont l’arrivée signifie, bien sûr, le début d’un nouveau voyage.

Max fournit ensuite une carte pour ce nouveau voyage dans l’annexe D : Phénoménologie de l’âme et transfiguration de la conscience.  

J’ai également pu regarder et écouter un enregistrement Zoom de la soutenance de thèse de Max.  Voici les commentaires sur la thèse de Max de plusieurs membres du comité de l’Institut d’études intégrales de Californie, qui ont posé des questions pendant l’enregistrement.  N’oubliez pas qu’il ne s’agit pas d’anthroposophes, mais simplement de penseurs contemporains, tous titulaires d’un doctorat, qui ont été chargés d’évaluer le travail de Max.

« … un travail extraordinaire de vision authentique ; également un travail d’érudition, d’apprentissage… » [Richard Tarnas]

« … un travail de guérison aussi bien qu’un travail théorique, analytique… » [Matt Segall]

« … L’idée qu’il existe un lien profond avec la récupération d’un savoir participatif, pas seulement théorique mais actif, comme réponse à la crise du sens – je pense que c’est génial. » [John Vervaeke]

Oh et, en passant, comme une sorte de bonus pour ceux qui achètent le livre, dans l’annexe B, Max fournit sa propre traduction du Calendrier de l’âme de Rudolf Steiner.  Voici un lien que vous pouvez utiliser pour commander le livre de Max :

The Redemption of Thinking : A Study in Truth, Knowledge, and the Evolution of Consciousness with Special Reference to Johann von Goethe, Owen Barfield, and Rudolf Steiner : Leyf PhD, Max : 9798574488805 : Livres – Amazon.ca

Voici les dix questions que j’ai posées à Max lors de notre entretien, ainsi que ses réponses.

Dans votre livre, vous faites référence au « difficile problème de la conscience ». J’ai trois questions :

a. Quel est ce problème ?

Il est possible d’établir des corrélations entre des états physiques et physiologiques d’une part, et des expériences conscientes qualitatives d’autre part, mais pas d’expliquer comment l’un cause l’autre. Le premier cas a parfois été appelé « le problème facile », non pas parce qu’il n’implique aucun effort de la part des scientifiques, mais parce qu’il consiste simplement à effectuer des mesures et à faire des observations. En revanche, le « problème difficile » consiste à surmonter l’hétérogénéité qualitative entre les états cérébraux et les phénomènes conscients, qui est évidente pour quiconque comprend la signification de ces termes. Les états cérébraux sont simplement ce qu’ils sont et ne concernent rien. Les états conscients, en revanche, sont intentionnels par leur nature et leur essence même.

b. Pourquoi est-ce si difficile à résoudre ?

Il n’existe aucun moyen évident par lequel une matière inconsciente et non intentionnelle pourrait donner naissance à la conscience et à l’intentionnalité. L’absence d’explication n’est pas un simple accident mais une fonction de notre définition même de la « matière », que nous présumons être primordialement inerte et inconsciente. Si vous stipulez que la matière inerte est une substance fondamentale tout en postulant que les qualités secondaires, l’intentionnalité et la conscience sont en quelque sorte émergentes ou dérivées de la substance fondamentale, vous devrez expliquer comment ces dernières ont pu naître de la première, ce que vous ne pourrez jamais faire en raison de l’hétérogénéité qualitative catégorique. On devrait vraiment l’appeler « le problème impossible » pour la même raison que nous n’attendons pas vraiment de découvrir comment générer une sphère à partir de lignes dans un plan, ou un vélo à trois roues. Assembler un esprit à partir d’éléments sans esprit est une sorte d’oxymore.

c. Pourquoi est-ce si important ?

L’idée qu’il doit y avoir une réponse à cette question est l’une des chevilles ouvrières du paradigme scientifique contemporain. L’idée qu’il n’y a pas de réponse – que « l’on ne peut pas y arriver en partant d’ici » – est à peine envisagée. Si la difficulté était affrontée de front, il est peu probable que le paradigme du matérialisme survive intact.  C’est assez drôle, d’une certaine manière, et j’ai même entendu parler de ce scénario comme d’un « matérialisme prometteur ». En d’autres termes, le moment de la crise pour le paradigme matérialiste peut toujours être retardé ; le plafond de la dette peut toujours être relevé. Cela permet aux matérialistes d’éviter d’avoir à faire face à la musique, pour ainsi dire, parce que la solution, bien que jamais à venir, peut être infiniment différée. 

2) Dans la deuxième partie de votre livre, vous affrontez l’itération moderne du présupposé darwinien selon lequel l’esprit a dû émerger de la matière sans esprit. Vous écrivez :

« Parmi d’autres défauts, une telle vision ne tient pas compte du fait qu’accorder une telle proposition impliquerait une reconception fondamentale de la nature de la matière inerte. Si les fonctions et les phénomènes exquis de la vie et de l’esprit devaient effectivement émerger de la matière inerte, celle-ci devrait être entièrement repensée par rapport à l’image qu’on en a actuellement. La matière inerte devrait être conçue de manière à être potentiellement consciente. La matière devrait être conçue partout comme étant déjà enceinte de l’esprit. »

D’après votre expérience, comment un matérialiste pur s’y opposerait-il ? Et comment répondriez-vous à son objection ?

Avant de dire quoi que ce soit, il faut observer que la question de savoir comment la vie émerge de la non-vie est la même que celle de savoir comment la conscience émerge de son absence. Fondamentalement, toutes deux découlent de l’effort pur et naturel de l’intelligence pour se comprendre elle-même. On pourrait appeler cela la connaissance de soi. Il me semble que le voyage vers la connaissance de soi et du monde est suffisamment assidu sans que nous ayons d’abord à renverser notre carte. C’est ce que nous faisons, en effet, en insistant pour partir d’un point de vue que nous n’occupons pas, et ne pourrons jamais occuper. Par cette analogie, je veux souligner le fait que pour expliquer la vie et la conscience, la non-vie et la non-conscience ne peuvent jamais servir de point de départ approprié, car toute explication de cette dernière présuppose déjà ce qu’elle est censée expliquer. Poser l’hypothèse d’un univers sans vie et sans conscience est une pure conjecture et ne peut jamais devenir une question d’expérience. « Et un rocher ? Elle est inconsciente, non ? » pourrait-on se demander. Mais c’est précisément là le problème : toute roche réelle implique déjà l’existence d’un univers vivant comme celui-ci, qui est le seul qui existe. Bien sûr, il est possible de faire l’hypothèse de roches abstraites que, par définition, nous ne rencontrerons jamais, ou de multivers, qui sont tout aussi hypothétiques. Mais il s’agit là d’un exercice de fantaisie et non de science, de philosophie ou d’anthroposophie. Toute observation réelle, qui est ostensiblement la base de la méthode scientifique, implique la vie et la conscience étant donné son contexte concret dans le pôle subjectif et objectif de l’événement.

Si l’on considère l’argument du matérialiste, son explication cherche à rendre compte de quelque chose de plus complexe en termes de quelque chose de moins complexe. Il est axiomatique dans le cadre matérialiste que la matière est quelque chose de fondamental. Il est donc naturel que toute explication de la vie doive prendre la matière inerte comme point de départ. La matière est imaginée comme quelque chose d’ordonné, de prévisible et de quantifiable, qui se prête donc aux modèles et aux équations. Mais par définition, la matière ne peut jamais être un objet d’expérience directe, puisque la réalité objective est censée nous être fermée par nos cocons kantiens tissés d’apparences, d’expérience phénoménale et de qualités secondaires. 

Je dois admettre qu’en revenant sur cette question quelques années après avoir écrit le livre, la prémisse semble manifestement absurde. Pourquoi diable donnerions-nous la priorité à la réalité de quelque chose que nous ne pourrons jamais expérimenter plutôt qu’à quelque chose que nous pouvons expérimenter ? Pourquoi considérerions-nous les modèles mathématiques que nous créons comme plus réels que les phénomènes dont ils sont extraits et qu’ils sont censés modéliser ? C’est regarder par le mauvais bout du télescope. Plutôt que de partir de l’extérieur de l’expérience et d’essayer de raisonner pour y revenir, on peut voir que le seul univers que nous connaissons est cet univers vivant, celui dans lequel la vie et la conscience sont manifestement présentes.

3) Je n’ai jamais fait référence à la page mais je me souviens que vous avez mentionné dans le livre que les développements de la pensée scientifique au cours des derniers siècles ont créé l’environnement de pensée qui a rendu le postmodernisme possible. L’image que j’ai est celle du parricide. Pouvez-vous développer ce point ? 

Oui, dès lors que l’on permet à des modèles abstraits de remplacer les phénomènes réels en tant qu’objets de vérité, on constate qu’un grand nombre de théories différentes peuvent être avancées sans qu’aucun moyen épistémologique véritable ne permette de les départager. Au lieu de cela, la suprématie d’une théorie sur une autre est décidée non pas par sa vérité mais par des forces culturelles, ce qui ressemble déjà beaucoup au postmodernisme. Le parricide est un phénomène intéressant dans l’émergence du paradigme scientifique puisque, d’une certaine manière, les premiers modernes, en particulier Bacon, Descartes et Galilée, ont spécifiquement entrepris de rejeter Aristote. Bacon a même appelé son texte fondateur le Novum Organum.

Bacon est un cas intéressant et paradoxal. D’une part, il est salué comme le père de la méthode scientifique et le champion de la science moderne contre les dogmes poussiéreux des « écoliers » et des « philosophes ». Mais en même temps, il prône évidemment une attention aux phénomènes et une campagne pour exorciser les « idoles de l’esprit » qui déforment notre perception de ceux-ci. Et cette entreprise n’a pas été reprise avec autant d’ardeur avant Goethe, des centaines d’années plus tard. J’ai en fait supprimé une section que j’avais écrite, comparant Galilée et Bacon à Romulus et Remus. Ce que les frères étaient à Rome, les penseurs l’étaient à la science moderne. Le fratricide comme le patricide est un élément intéressant de la mythologie fondatrice et, d’une certaine manière, il est récapitulé dans la science moderne parce que l’empirisme direct que préconise Bacon est trahi par le recours aux abstractions et aux modèles quantitatifs avant de pouvoir se propager. 

4) Comment caractériseriez-vous la différence essentielle entre une approche newtonienne et goethéenne de la recherche scientifique ? 

Trois choses : la calculabilité contre la perspicacité ; les modèles contre l’expérience ; le réductionnisme contre la métamorphose. Je me souviens d’une citation de Cassirer : « La formule mathématique s’efforce de rendre les phénomènes calculables, celle de Goethe de les rendre visibles. »

5) Vous avez semblé méditer à un moment donné sur la nécessité d’un choix ferme entre les approches newtonienne et goethéenne. Quel est votre point de vue ? Les deux perspectives peuvent-elles être harmonisées ? 

Oui, je ne vois pas pourquoi elles ne pourraient pas être harmonisées, tant que chacune est considérée pour ce qu’elle est. L’approche de Newton consiste à transposer les phénomènes en modèles mathématiques. Cela permet d’en avoir une maîtrise technologique. L’approche de Goethe consiste à chercher à comprendre les phénomènes dans leurs propres termes. Cela permet la perspicacité et la connaissance de soi. Barfield a comparé cela à la différence entre savoir comment conduire une voiture et savoir ce qu’est une voiture et comment elle fonctionne. Par conséquent, la méthode newtonienne favorise une sorte de « connaissance du tableau de bord » dont la fonction est utilitaire, mais pas la compréhension.

6) Aux pages 225 à 232, vous présentez trois objections très convaincantes à la théorie de la chose-en-soi de Kant. Lutter de la sorte est essentiel sur le chemin de la connaissance, car sans surmonter cette pensée kantienne, nous nous retrouverions toujours dans l’incertitude quant à l’accessibilité de la vérité. Plus qu’un pur dilemme philosophique, c’est un obstacle personnel pour chacun de nous sur le chemin de la Connaissance. Par exemple, les anthroposophes ne risquent-ils pas de se retrouver dans un piège kantien ? Par exemple, nous concevons l’arbre comme une entité qui a son ego au Devachan, avec sa chose fondamentale en soi hors de portée pour nous dans cette vie si nous ne sommes pas des voyants clairvoyants ?

Je ne peux pas résister à l’envie de citer l’une des polémiques les plus spirituelles que j’ai rencontrées, qui vient d’Ayn Rand :

L’argument [de Kant], en substance, était le suivant : l’homme est limité à une conscience d’une nature spécifique, qui perçoit par des moyens spécifiques et aucun autre, par conséquent, sa conscience n’est pas valide ; l’homme est aveugle, parce qu’il a des yeux – sourd, parce qu’il a des oreilles – trompé, parce qu’il a un esprit – et les choses qu’il perçoit n’existent pas, parce qu’il les perçoit.

De toute évidence, il s’agit d’un homme de paille qui ne parvient pas à donner une représentation adéquate de la position qu’il cherche à réfuter et, par conséquent, la citation n’a pas été retenue dans le livre. Néanmoins, elle montre aussi bien que possible la contradiction cachée dans l’épistémologie de Kant et peut peut-être faire rire le lecteur. 

Pour répondre à votre question sur les anthroposophes qui succombent au même piège kantien sous la rubrique de la terminologie théosophique : oui, c’est clairement un danger. Steiner a également reconnu le risque que ses enseignements soient interprétés de cette manière et met en garde contre une telle interprétation à de nombreuses reprises. Mais cela ne devrait pas nous surprendre que ce qui est perceptible dans les mondes supérieurs échappe à la vision des mondes inférieurs. Après tout, je ne considère pas le fait que je ne te connaisse pas absolument, Tim, comme quelque chose de contradictoire avec le fait que je te connais en partie et suffisamment pour que nous ayons une conversation sur ces questions. La pierre d’achoppement semble être l’impulsion gnostique qui voit le monde matériel comme une sorte de prison ou une maya dont la seule fonction est de nous emprisonner. L’impulsion christique est l’inverse : le monde matériel est un sacrement du Royaume de Dieu, chaque être participe à sa propre transcendance. 

7) Comment sortir du piège ?

La solution consiste à répudier l’impulsion gnostique et à dissoudre la dichotomie arbitraire entre l’apparence et la chose-en-soi. Je ne sais pas quel est le terme le plus expressif pour cela, mais ce que j’ai appelé « l’impulsion gnostique » apparaît clairement dans la tendance protestante à l’iconoclasme et dans l’idée que tout ce qui n’est pas explicitement religieux est antithétique à la religion. La Réforme se considérait comme un mouvement fondamentaliste qui cherchait à revenir aux racines du christianisme et l’interdiction de l’idolâtrie était inscrite dans les dix commandements : « Tu ne te feras pas d’image taillée. » Le Coran contient des injonctions similaires. Mais le christianisme était une ramification du judaïsme, mais jamais une simple ramification du judaïsme. Il a plutôt été une synthèse de l’impulsion monothéiste hébraïque et de l’impulsion polythéiste hellénique. Le premier offrait la substance morale et le second la forme philosophique. L’un était le père et l’autre la mère. Les gens ne considèrent pas souvent que le Nouveau Testament a été écrit en grec. Par conséquent, ce que Luther et d’autres réformateurs protestants faisaient, c’était revenir à une vision unilatérale du passé, qui n’est sans doute pas chrétienne du tout. Malgré toutes leurs fautes, les Églises catholique et orthodoxe ont préservé l’esprit sacramentel qui pointe vers la transfiguration ultime de toute matière en Christ. Il est intéressant de noter que l’une des descriptions les plus éloquentes de cette divinisation ne contient aucun langage théologique. Elle apparaît plutôt dans le Walden de Thoreau :

« Pour celui dont la pensée élastique et vigoureuse suit le rythme du soleil, le jour est un matin perpétuel. Peu importe ce que disent les horloges ou les attitudes et les travaux des hommes. Le matin, c’est quand je suis éveillé et qu’il y a une aube en moi. La réforme morale est l’effort pour se débarrasser du sommeil. Pourquoi les hommes font-ils un si mauvais compte rendu de leur journée s’ils n’ont pas somnolé ? Ils ne sont pas de si mauvais calculateurs. S’ils n’avaient pas été accablés par la somnolence, ils auraient accompli quelque chose. Les millions sont assez éveillés pour le travail physique ; mais un seul sur un million est assez éveillé pour un effort intellectuel efficace, un seul sur cent millions pour une vie poétique ou divine. Être éveillé, c’est être vivant. Je n’ai encore jamais rencontré un homme qui était tout à fait éveillé. Comment aurais-je pu le regarder en face ?

« Nous devons apprendre à nous réveiller et à nous maintenir éveillés, non pas par des aides mécaniques, mais par une attente infinie de l’aube, qui ne nous abandonne pas dans notre sommeil le plus profond. Je ne connais pas de fait plus encourageant que la capacité incontestable de l’homme à élever sa vie par un effort conscient. C’est quelque chose d’être capable de peindre un tableau particulier, ou de sculpter une statue, et ainsi de rendre beaux quelques objets ; mais il est bien plus glorieux de sculpter et de peindre l’atmosphère et le milieu mêmes à travers lesquels nous regardons, ce que nous pouvons faire moralement. Influencer la qualité de la journée, voilà le plus grand des arts ».

Je me rends compte que cette réponse à votre question a été quelque peu discursive mais, pour ma défense, des idées comme celle-ci possèdent une qualité holographique et tout ressemble à tout le reste jusqu’à un certain point. En tout cas, rien dans l’expérience directe d’une personne, par exemple un pamplemousse, ne lui dit que son apparence devrait être en contradiction avec sa réalité. Au contraire, la dichotomie apparence-réalité est quelque chose que nous importons dans notre expérience directe par la pensée. La question de savoir d’où viennent ces pensées si ce n’est de l’expérience directe indique la réalité des esprits populaires, des archanges, des principautés, etc.

9) À la page 339, vous écrivez :  » La vérité comme participation au sens résout le fossé entre la connaissance et la réalité parce qu’elle ne le crée pas en premier lieu. «   C’est une idée libératrice. Comment, dans le contexte de cette idée, répondriez-vous à quelqu’un qui objecte que le sens, après tout, est subjectif ? c’est-à-dire la doctrine « ma vérité / votre vérité » ? 

Il est évident qu’il s’attend à ce que je prenne le sens de sa question comme étant plus qu’une invention de son esprit subjectif, sinon il ne la poserait pas. Poser une question comme celle-ci présuppose l’intersubjectivité ou l’objectivité du sens qu’elle entend nier. 

9) Ce fut un grand plaisir de lire l’annexe C, qui fournit les fondements et les indications d’une méthodologie pour transfigurer notre conscience de manière à cultiver de nouvelles facultés de cognition. Nous pourrions tenir une interview entière sur les indications que vous avez fournies. Cependant, je ne vais aborder qu’un seul aspect. En ce qui concerne l’observation de la pensée, vous sous-entendez la possibilité d’une transition, d’un passage de l’observation de la pensée que l’on a faite dans un passé récent à une conscience directe et accrue de la pensée que l’on fait dans le présent. Est-ce bien ce que vous voulez dire ? Si oui, pouvez-vous en dire plus ? 

Oui. Bien sûr, il est difficile d’en dire plus et si c’était vraiment facile, nous ne serions probablement pas troublés par cette énigme pour commencer, car nous serions immédiatement et intuitivement conscients de notre propre créativité libre à chaque instant. En outre, tant qu’une personne n’a pas fait l’expérience que Steiner indique dans la philosophie de la liberté, tout ce qui est dit à ce sujet est susceptible d’être interprété en fonction d’expériences qui impliquent l’inexistence de cette activité spirituelle. De même, lorsqu’une personne a fait l’expérience à laquelle Steiner nous invite à participer, il suffit de l’indiquer pour qu’elle sache exactement de quoi il s’agit. Steiner a souvent comparé la philosophie de la liberté à quelque chose qui doit être exécuté par le lecteur et non simplement lu. Imaginez la différence entre la lecture d’un manuel d’exercices de gymnastique et leur exécution effective. Si nous nous lançons dans l’observation de la pensée, nous finirons par percevoir que nos pensées sont « déphasées » par rapport à notre pensée (activité de pensée intentionnelle ou voulue). Imaginez que vous ne puissiez voir qu’une toile mais que la pièce soit sombre, que le peintre soit vêtu de noir et que son pinceau soit invisible, ou supposez que vous ne puissiez entendre que des échos mais pas des sons incidents, ou supposez que vous soyez une baleine sous l’eau et que vous puissiez lever les yeux et voir toute une flotte de coques. À ce jour, la métaphore de Platon est peut-être la plus précise. 

10) Dans le chapitre 3 de la Philosophie de la liberté, Steiner dit clairement que nous ne pouvons observer qu’une pensée que nous avons déjà faite. Et pourtant, avec le temps, l’acte d’observation de notre pensée, imprégné de volonté, nous amène de plus en plus à un endroit où notre Je Suis est si vivant dans notre pensée que la pensée et son observation semblent effectivement se confondre. Comment concilier ce que Steiner dit au chapitre 3 avec l’expérience de suivre réellement ses indications ? 

Peut-être Steiner nous présente-t-il la philosophie de la liberté comme un défi. Il est bien connu que les alchimistes médiévaux corrompaient délibérément les instructions dans leurs manuscrits, comme une sorte de test que le lecteur devait surmonter.

Je pense que le paradoxe apparent a à voir avec le fait de mettre notre pensée en phase avec nos pensées afin que nous reconnaissions la relation de cause à effet qui existe entre elles. À partir de là, nous prenons conscience de notre propre activité spirituelle créatrice libre. D’après mon expérience, en poursuivant notre propre compréhension des pensées présentées par Steiner, nous pouvons soudainement prendre conscience, du coin de l’œil, de notre propre activité noétique que nous avons exercée pendant tout ce temps afin de penser ces pensées après lui. C’est pourquoi les pensées de la Philosophie de la Liberté, ainsi que celles des autres manuels de Steiner, comme la Connaissance des Mondes Supérieurs, sont quelque peu exotiques et même « acrobatiques ». C’est justement ce qui est le plus indiqué si le but est de saisir l’eurythmie spirituelle de notre propre moi dans notre vision périphérique, pour ainsi dire. C’est le moment crucial car, pour la première fois, nous voyons la cause, l’énergie et l’agence de nos pensées, ainsi que leur essence idéale transparente et leur contenu sémantique. À mon avis, ce dernier est le premier fruit de l’observation dans la philosophie de la liberté et le premier est la fruition, qui n’est pas la même chose que la fin ou l’achèvement. En fait, c’est le trou de serrure qui ouvre sur des états de conscience plus élevés. D’ordinaire, la conscience se caractérise par la connaissance par la réflexion. La consommation de la philosophie de la liberté est l’expérience de la connaissance par l’être et par la communion, puisque notre propre pensée n’est pas quelque chose que nous percevons mais quelque chose que nous faisons et que nous sommes. On pourrait donc l’assimiler à la perception kinesthésique et l’opposer à la perception visuelle ou auditive. 

Le Dr Max Leyf est un Rolfer, un philosophe et un anthroposophe originaire d’Alaska. Il a obtenu son doctorat à l’Institut californien d’études intégrales en 2019. Il enseigne la philosophie dans une université locale à Anchorage, où il maintient également une pratique du Rolfer appelée The Way of the Elbow. Il a publié plusieurs livres et travaille actuellement en tant que coauteur sur un livre sur la pensée d’Owen Barfield. Il tient un site Web à l’adresse theoriapress.wordpress.com.